23. Auténtico haṭhayoga

Un joven BKS Iyengar en Eka Pada Rājakapotāsana

 

El practicante intenso de haṭhayoga purifica su sistema nervioso y fortalece el cuerpo a semejante grado que logra alejarse de sensaciones extremas como el calor y el frío, el dolor y el placer, e incluso el hambre y la sed, hasta límites insospechados. El experto practicante de haṭhayoga puede permanecer sin comida o sin agua durante periodos de tiempo inalcanzables por el ser humano no entrenado.

El haṭhayoga puede realmente conducir a una persona a la iluminación, pero sus exigencias son aptas solo para aquéllos que están dispuestos a comprometerse en una severa disciplina. El verdadero practicante debe vivir aislado de la sociedad ordinaria y debe emprender prácticas radicales que exigen ayunos y austeridades potencialmente peligrosas. Su práctica le ocupará la mayor parte del día y la noche, dejando poco tiempo para otras actividades. El haṭhayoga todavía se practica en su forma auténtica en regiones remotas de áreas salvajes, y resulta inaccesible al curioso o poco comprometido.

22. Simbolismo de las āsanas

T. Krishnamacharya en pinchapadmamayūrāsana

 

Actualmente se pueden encontrar numerosos libros que abordan la práctica del yoga desde una perspectiva exclusivamente anatómica y fisiológica. Sin negar el interés que estos trabajos puedan tener, sin duda tales estudios sólo pueden ser superficiales o completamente ajenos al yoga. Las āsanas son el elemento más visible del yoga y el más conocido popularmente; por eso mismo, también es el más castigado por unos tiempos donde la superficialidad y la apariencia son sus señas de identidad. Por lo demás, las āsanas son un elemento imprescindible en toda técnica de yoga, por muy avanzada que esta sea, ya que siempre se precisará una postura corporal estable como base para cualquier tipo de técnica posterior. Precisamente, como las āsanas son un elemento siempre presente en la práctica del yoga, desde la perspectiva moderna se ha llegado a reducir el yoga en su totalidad al aspecto más exterior y formal de la práctica.

Hoy en día, es típico confundir la parte con el todo, y tampoco deberíamos sorprendernos de que con el caso particular del yoga ocurra lo mismo. Desde el punto de vista del practicante, la forma exterior de una āsana no tiene tanto interés como lo que está sucediendo dentro de esa misma forma. Todas las escrituras directamente relacionadas con el yoga físico (haṭhayoga) hacen referencia a las āsanas, si no le dedican un capítulo exclusivo para su desarrollo. Ya en el Gorakṣaśataka se dice que “Śiva enumeró 8.400.000 āsanas diferentes”, tantas como tipos de animales existen en la tierra. Ni que decir tiene que aquí el número de āsanas es puramente simbólico. Lo que sí cabe señalar es que Śiva se inspiró en las formas animales como modelo para las āsanas. En efecto, muchas āsanas de yoga hacen referencia a la naturaleza y, en concreto, a distintos aspectos animales. Además, en numerosas fuentes, a Śiva se le denomina “señor de los animales” y está relacionado directamente con algunos de ellos. También hay āsanas tradicionales con nombres de dioses, héroes populares y objetos comunes. En todos los casos se buscaba la identificación del practicante con el simbolismo reflejado por la āsana.

21. Estabilidad emocional

kukkuṭāsana 

Para encontrar estabilidad emocional se recomienda en el yogui una actitud de empatía con los demás y alejamiento de las situaciones negativas. La mente se pacifica generando amabilidad, compasión, alegría y ecuanimidad en situaciones de felicidad, desgracia, mérito y demérito (Yogasūtra I.33). Los Yogasūtras son un texto que sintetiza enseñanzas de muchas tradiciones de sabios y místicos de la India. En el tratado de Patañjali, además de todos los ingredientes propios de un sistema filosófico propio, se pueden encontrar enseñanzas del Tantrismo, el Jainismo, las antiguas Upaniṣads..., pero destacan sobre todo dos grandes influencias: el Sāṃkhya y las escuelas del Budismo Theravada. Este sūtra es un ejemplo claro de la influencia del budismo sobre Patañjali. O… ¿quizás ambos sistemas provengan de una misma tradición?

20. El liberado en vida

 Swami Chidananda meditando junto al Ganges

Una vez que el yogui alcanza el escalón más elevado del ser, todavía posee algún apego a los frutos de la iluminación. Pero finalmente incluso este apego tiene que cesar. Ahora, su único objetivo es mantener la conciencia en sí misma, inalterable incluso ante las mínimas apetencias mundanas. Esto es lo que se conoce como completo desapego. La recompensa es el “énstasis de la nube de dharma”, es decir, un estado de samādhi permanente que permite al yogui actuar siempre de forma correcta, incluso sin pensar en ello. Este es el estado del liberado en vida.

Cuando una persona alcanza la iluminación, decimos que ha despertado o que se ha liberado. Estos conceptos hacen referencia a la adquisición de un conocimiento especial, extraordinario, que nos conduce de la ignorancia a la sabiduría, de la oscuridad a la luz. Patañjali nos dice que dicho estado es producto del máximo desapego; tanto es así que lo denomina “aislamiento trascendental del observador en sí mismo”. Dicho estado se alcanza a través de la perfección en el samādhi, aunque no necesariamente. La persona liberada está libre por completo de todo temor y es plenamente feliz. No rechaza nada en absoluto, pues para él las cosas están bien tal como son. A él no le condiciona ningún deseo y permanece totalmente aparte de apegos y ataduras. Ha desarrollado también compasión y amor extraordinarios por todas las formas existentes, al comprender que todo está interconectado, desplegando así un altruismo perfecto. Y sobre todo, comprende lo que es él mismo, en su esencia; comprende lo que son las cosas realmente y sabe sin lugar a dudas cuál es su lugar en el juego del universo. Es como si la persona liberada hubiese trascendido las limitaciones ordinarias del conocimiento, como si se hubiese desplazado de su lugar en el mundo a otro con una perspectiva cien mil veces más amplia. Durante la meditación podemos tener destellos de iluminación, incontrolables, diminutos y frágiles, pero tan profundos que pueden marcar hondamente nuestra práctica. Sin embargo, después de todo lo dicho hasta ahora, y aunque podamos estar de acuerdo casi por completo, también debemos comprender que todas estas palabras son nada más que “basura” intelectual. Pues nada de lo que podamos expresar como producto de nuestro intelecto puede describir apropiadamente un estado que trasciende al intelecto mismo. Tendemos a considerar el estado iluminado como algo especial, algo que hay que lograr para superar el miedo y el dolor, pero no tenemos en cuenta que en verdad no hay nada que superar. Solo hay que armonizarse y fluir perfectamente con lo que, de por sí, ya es perfecto. La liberación, entonces, ¡no es nada especial! Es algo inherente a nosotros mismos, pero que nos obstinamos en no reconocer.

19. Series de āsanas

Un joven Swami Vishnudevananda impartiendo clases de yoga en Malasia 

Una sesión de āsanas debe ser armoniosa. Lo importante no es solo hacer correctamente las āsanas, sino pasar de una a otra sin brusquedad, sin violencia, con movimientos lentos y de forma coordinada con el ritmo respiratorio. La transición de una a otra postura debe ser como el aceite fluyendo de un recipiente a otro. En realidad, no hay posturas separadas; toda la sesión es un encadenamiento entre posturas. Si adoptamos una serie de āsanas correcta, los efectos positivos aumentarán proporcionalmente. El objetivo de la secuenciación es aumentar la serenidad mental y entrar así en un estado de yoga elevado. Cuando alcanzamos una mente serena después de una sesión agradable, ¿podríamos asegurar que es consecuencia de una sola āsana? ¿A qué āsana se le podría asignar tal efecto? Aunque pudiéramos seguir todos los detalles técnicos mencionados en los libros, cuando se domina una postura nos damos cuenta que los detalles más sutiles cambian; no están expresados en ninguna parte. Los efectos de la postura sobre la cabeza después de las flexiones hacia atrás son diferentes si la efectuamos después de las flexiones hacia adelante, aunque apliquemos la misma técnica. Por tanto, según cómo se haga una postura se determinará la ejecución de la siguiente. Debemos tener en cuenta la secuenciación. La técnica de una postura dependerá de la que la precede y de cómo se ha hecho.

En la creación de una serie de posturas deben tenerse en cuenta tres aspectos: los detalles técnicos, el orden dentro de la serie y el tiempo de permanencia. Aunque se observe meticulosamente la técnica, también hay que practicar teniendo en cuenta la duración. Si hacemos la postura sobre la cabeza durante un minuto, aunque observemos todos los detalles de forma rigurosa, no obtendremos beneficios apreciables. Para ello, debemos permanecer durante un tiempo mínimo superior, como en un periodo de gestación. Por otro lado, una sola postura no proporciona una estructura, aunque se haga perfecta, y no obtendrá los mismos efectos que se obtienen integrándola en una serie. Además, la secuenciación no puede ser algo rígido, como los cursos que se presentan en muchos manuales de yoga. La serie es algo que se desarrolla de forma muy subjetiva. Sobre los aspectos más profundos de la práctica no se puede imponer una forma estricta de actuar. Depende del estado mental concreto en que nos encontremos y de los condicionamientos de nuestra mente. Una vez que seamos íntimos con la psicología y la fisiología de las āsanas, entonces seremos capaces de programar una serie correcta para cada momento y situación. Pero, por supuesto, esto lleva mucho tiempo… Hasta entonces, tendremos que depender de un buen profesor.

18. Meditación en el budismo y en el yoga

 Flor de loto

Tanto en la práctica de la meditación budista como en la del yoga se acepta a todo el que tenga la suficiente inquietud para adentrarse en ella. La diferencia es que seguir la vía de la meditación budista es tan duro, tan difícil al principio, que muy pocos perseveran, mientras que en el yoga es más agradable, más cercano a nuestra vida ordinaria y no produce el tremendo choque de los caminos budistas. El zen, por ejemplo, va directo al objetivo, sin rodeos, sin adornos; podríamos decir que la práctica de la meditación en el zen es la práctica del yoga especializado en una sola postura. La esencia de la postura de meditación es la práctica más pura de yoga que podemos encontrar. Hoy en día, en el yoga occidentalizado se ha perdido bastante el enfoque meditativo y no hay que olvidar que la meditación es la práctica principal del yoga. Por eso muchas personas, especialmente seguidoras de los nuevos métodos de moda implantados en la sociedad occidental complementan su práctica con la meditación zen, la meditación budista tibetana o la meditación vipassana. La propuesta de estas escuelas de yoga con respecto a la meditación es que durante la ejecución de las āsanas se puede mantener una actitud meditativa y profundizar tanto como con otros métodos de meditación inmóvil en la postura del loto. Se trata de una opinión respetable, pero en ningún caso permite alcanzar la intensidad de la meditación profunda de los sistemas budistas.

Por otro lado, hay escuelas del budismo en que se desvela el samādhi más elevado de forma espontánea e inmediata, tan inmediata que incluso se afirma que ya estamos en él. Por contra, el yoga es un procedimiento progresivo; trabaja con todos los aspectos del ser humano de forma integral buscando la predisposición del practicante para que el samādhi aparezca naturalmente. Son distintos enfoques del camino, aptos para distintas personalidades y con un único y mismo objetivo: el conocimiento de lo que realmente somos. En relación con la respiración, la meditación budista utiliza un tipo específico de respiración abdominal con largas y profundas espiraciones. En yoga, por contra, hay una gran variedad de respiraciones que pueden utilizarse durante la práctica meditativa, aunque generalmente se controla sólo durante los primeros minutos para inducir la interiorización, olvidándola después para concentrarse en el objeto de meditación. Solamente, cuando el objeto de meditación sea la respiración misma, ésta no se olvida pero sí llega a ralentizarse hasta casi su suspensión.

17. Vivir el momento

Theos Bernard en mayūrāsana

 

Cualquiera que se inicie en la práctica de la meditación debe saber que el simple hecho de permanecer inmóvil, sentado con las piernas cruzadas durante quince minutos, ya es una victoria.

Estar simplemente sentado con tranquilidad, es vivir el momento presente, y eso está muy bien, independientemente del tiempo que permanezcamos. Ciertamente, en cualquier etapa en que se encuentre el yogui, siempre es lo mismo: ser lo que somos en ese momento. No es una cuestión de ser bueno o malo, de practicar mejor o peor. Cuando empezamos a meditar es posible que no entendamos nada de nuestro mundo interior, y esto también es correcto. Nuestro conocimiento crecerá con los años, pero en cualquier momento seremos perfectos siendo lo que somos. Porque si quedamos atrapados en emociones, deseos o recuerdos, no podremos ver claramente las cosas como son. No podremos percibir la esencia interior. No olvidemos que un pensamiento no es en sí más que una pura entrada sensorial, un fragmento de energía. Pero tenemos miedo de ver los pensamientos como son en realidad. El estado de iluminación no es tener una experiencia determinada, sino la superación de toda experiencia. El estado iluminado es pura observación no adulterada. Y esto es completamente distinto de "tener una experiencia de iluminación". La iluminación es la demolición de toda experiencia construida a base de pensamientos, fantasías, recuerdos y esperanzas.

16. Haṭhayoga

 

Krishnamacharya en sankatāsana

El yoga tradicional se divide en cinco grandes ramas: haṭhayoga, rājayoga, bhaktiyoga, jñānayoga y karmayoga. Cabría preguntarse si estas divisiones tienen o no una razón de ser, es decir, si cada una de ellas es por sí misma una vía suficiente. En principio, el término “yoga” hace referencia a la unión de dos fuerzas que actúan de manera conjunta y coordinada para alcanzar un objetivo. De acuerdo con esto, solo el haṭhayoga podría llamarse yoga. ¿Qué ocurre entonces con las otras denominaciones?

En realidad, el rājayoga no está separado del haṭhayoga. Más bien, es una parte integrante del mismo. Se trata de una distinción artificial que popularizaron Vivekananda y la Sociedad Teosófica a principios del siglo XX, pero que se arrastra históricamente desde la misma Bhagavadgītā. Vivekananda era un filósofo del vedānta. Los seguidores de esta escuela parten del principio de que el mundo es ilusorio y por ello quieren alejarse de él para regresar lo más rápido posible al Absoluto. Consideran que el cuerpo es un obstáculo, una atadura que nos atasca en el aspecto material y nos impide fundirnos en lo ilimitado. Por eso, al menos Vivekananda y los primeros seguidores de su maestro Ramakrishna, descuidaban el cuerpo y rechazaban las āsanas. Patañjali no llamó a sus aforismos “Tratado de Rājayoga”. Realmente, jamás ha existido distinción entre el haṭhayoga, considerado como la forma física del yoga, y el rājayoga, o “yoga mental”. Es una distinción artificial que se opone al espíritu mismo del yoga. En cuanto al karma, bhakti y jñāna, en la India se denominan margas o “caminos”, en lugar de “yogas”. Serían, pues, la “vía de la acción desinteresada”, la “vía de la devoción a lo Absoluto” y la “vía del conocimiento filosófico”, respectivamente. Si bien Vivekananda (y otros antes que él) equiparó estas margas con el yoga, sin duda, jamás encontraríamos la acepción rājamārga y, por tanto, rājayoga carecería de significado. Sólo el haṭhayoga (que incluye al rājayoga) es lo que en nuestros días puede considerarse simplemente yoga o yoga integral.

Es cierto que en el Bhagavadgītā se habla de bhaktiyoga, jñānayoga y karmayoga, pero hay que tener en cuenta que estas denominaciones son los títulos de sus correspondientes capítulos. Esta obra tiene dieciocho capítulos y cada uno de ellos se titula como un yoga distinto. Así, además de los citados y en plan de igualdad con ellos, tenemos los yogas del desaliento de Arjuna, del sāṁkhya, de la renunciación, de la meditación, del Brahman imperecedero, etc. Cuando se cita el término yoga en el Bhagavadgītā, se hace en el sentido de marga o camino espiritual, sin relación alguna con el yoga como sistema técnico. Lo que trato de aclarar es que, de acuerdo con la etimología de la palabra “yoga”, deberíamos considerar como tal, única y exclusivamente el haṭhayoga, el sistema integral que propone un conjunto de técnicas psicofísicas conducentes a la liberación de la ignorancia espiritual. Lamentablemente, por extensión, la palabra “yoga” se ha aplicado históricamente a cualquier camino espiritual dentro del seno del hinduismo.

El haṭhayoga no son solo āsanas, ni mucho menos. Se trata de un sistema completo basado en los ocho pasos del yoga de Patanjali, pero que se ocupa en detalle de la parte psicofísica o energética del yoga. En haṭhayoga se observan códigos de conducta, y se establecen ciertas técnicas de “purificación” o “limpieza de impurezas”, antes de que el practicante se dedique a la práctica de las āsanas. Una vez dominadas éstas, el practicante continúa con ejercicios muy sofisticados de respiración (prāṇāyāma), siendo este paso quizás el más importante del haṭhayoga. Pero el haṭhayoga no termina aquí. La práctica continúa con ciertas técnicas, muchas veces extrañas al yoga que se ha impuesto en nuestra cultura, denominadas “sellos” (mudrās) y “cierres” (bandas). La absorción sensorial (pratyāhāra) es el siguiente paso del practicante, antes de introducirse en los laberintos de la concentración, la meditación y el samādhi. Es verdad que se denomina rājayoga al conjunto de estos tres o cuatro últimos pasos, pero en mi opinión, creo que deberíamos considerar el rājayoga sencillamente como la parte más sutil y elevada del haṭhayoga.

15. La realidad

 

bharadvājāsana

La realidad de un objeto es el hecho de que lo identificamos como uno y el mismo a pesar de su cambio constante, tanto a nivel externo de sus propiedades físicas como a nivel interno de sus propiedades más sutiles. Pero la realidad del mundo es únicamente el estado presente, el instante, y nuestra conciencia no lo capta de esta forma. Para la conciencia ordinaria, el presente es como una sucesión de instantes en los cuales tienen lugar cambios en los objetos. Los objetos pasan de un estado futuro a otro presente y otro pasado, y el cambio es tan armonioso que la mente otorga apariencia de realidad a dicha percepción. Ciertamente, las transformaciones de la naturaleza no son arbitrarias o incontroladas sino que siguen un desarrollo mediante el cual crean un movimiento homogéneo que convierte al objeto en único y distinto.

14. Inmovilidad en las āsanas

 

Andre Van Lisebeth en padmamayūrāsana

Las āsanas son ante todo y sobre todo, inmovilidad. Sin embargo, confundir “inmovilidad” con “pasividad” es un error que hoy en día se comete fácilmente. Es en la rigurosa inmovilidad donde el cuerpo acepta la āsana y deja que despliegue todo su potencial. Porque tras esta fachada de inmovilidad se esconde un dinamismo muy intenso que no se manifiesta exteriormente. Este dinamismo es la respiración. Las posturas son actitudes corporales activadas por la respiración, pero no sólo por el movimiento respiratorio que facilita el intercambio gaseoso en nuestro organismo; también, y mucho más importante, por el movimiento de energías vitales que se efectúa gracias a la respiración. Una sesión de āsanas es, por tanto, una serie ininterrumpida de respiraciones controladas con las posturas de fondo, y no a la inversa. Las āsanas son como perlas, que para formar un collar deben estar perforadas y unidas con un hilo. Este hilo es la respiración que atraviesa y une las āsanas para formar una serie. En la inmovilidad de la āsana, el cuerpo se transforma en estatua, debiendo reprimir el más mínimo movimiento y relajar los músculos al máximo para permitir que la āsana actúe por sí misma. 

Sin embargo, hay un movimiento que no se puede suprimir: el movimiento respiratorio. Cada āsana condiciona la manera de respirar. El practicante debe escuchar su cuerpo. Una vez eliminadas al máximo las contracciones musculares, sentirá hacia qué parte dirige el cuerpo la respiración: hacia el abdomen, el diafragma, las costillas, las clavículas…, y tomará conciencia de las zonas de mayor y de menor resistencia. Seguidamente tratará de evitar dichas resistencias aceptando e intensificando los movimientos respiratorios. Normalmente se tiende a igualar el tiempo de espiración con el de inspiración, pero hay algunas āsanas como las posturas de meditación, la pinza o la inversión sobre la cabeza, que “demandan” una espiración más prolongada, al menos del doble de la inspiración. Es en estas posturas donde el practicante puede realmente interiorizarse y saborear todo su universo interno.

13. Miedo a la muerte

 B.K.S. Iyengar en baddhakoṇāsana

¿Qué queda del ser humano cuando muere? De acuerdo con el yoga, estamos compuestos de tres cuerpos: causal, sutil y físico. La teoría comúnmente aceptada en el yoga tradicional es que, al morir, el cuerpo físico desaparece y los elementos sutiles permanecen para reencarnarse posteriormente, mientras el individuo no alcance la liberación en vida; el cuerpo causal permanece invariable, pues esa es su naturaleza. En el budismo se admite la reencarnación de forma muy similar al yoga, con la salvedad de que para los budistas no hay un observador aparte de lo observado que transmigre de un cuerpo a otro. Según el budismo, podríamos decir que existen dos entidades: lo que transmigra y lo que realmente constituye la verdadera naturaleza o esencia, esto es, lo que llaman “la naturaleza de buda” o “el rostro original”, lo cual coincide con el término sánscrito “vaciedad”, o “condición de vacío”, es decir, ausencia de cualquier cosa conocida o que pueda conocerse desde nuestra actual situación de ignorancia. En realidad, la naturaleza de buda es lo mismo que el ātman o el puruṣa del yoga. Es decir, es la "meta" del ser humano, darse cuenta, despertar a "lo que realmente es y que le hace formar parte del Uno, del Todo”.

En mi opinión, el budismo y el yoga, tanto el clásico, como el más afín a las enseñanzas tántricas o al vedānta, comparten en último término doctrinas muy similares. ¿Entonces, por qué no somos capaces de dejar a un lado toda indagación metafísica y "sentarnos simplemente a meditar"? ¿Por qué nos preocupa tanto lo que pueda haber o no después de la muerte? En el fondo, creo que lo que tenemos es un profundo miedo. La individualidad sigue su proceso y en el plano psicológico da origen al deseo, al rechazo y, finalmente, al miedo en general y, sobre todo, al miedo más irracional de todos: al miedo a lo desconocido, a la muerte.

12. Dhāraṇā-Dhyāna-Samādhi

 

Monje budista en meditación

Una vez abstraído del exterior, con el cuerpo inmóvil, la respiración controlada y la mente vuelta hacia dentro, el yogui prosigue su práctica de forma natural eludiendo los procesos mentales con objeto de fijar su mente en un punto concreto (dhāraṇā). 

Con la práctica, la concentración se transforma inconscientemente en meditación (dhyāna), al prolongar la atención sobre el objeto. Ahora, el objeto se mantiene en la mente y llena todo el espacio de la conciencia. Todas las ideas que aparecen giran alrededor del objeto de concentración y se acompañan de una cierta disposición emotiva de “serenidad”, “paz” o “calma”. No hay pérdida de lucidez, sino que más bien, el sentido de alerta parece intensificarse. 

La interiorización completa o samādhi surge mientras tiene lugar la meditación y de forma totalmente espontánea, en el momento en que desaparece todo indicio de separatividad entre la conciencia y el objeto de concentración. Es la experiencia de completa fusión entre sujeto y objeto, entre “lo-que-observa” y “lo-que-es-observado”.